Göreceli karşılıklılık ve demokrat zihniyet -4

İdealist yansımacılık bilginin nihai kaynağını hiçbir zaman bilinemeyecek olan, yani bilgi alanının dışındaki bir unsurda aramakta ve bilgi edinme sürecini bir inanç sorunu haline getirmektedir.

Materyalist yansımacılık zihnimizdeki fikirlerin gerçekliğin kopyaları olduğunu öne sürmekte, ancak bize bu fikirlerin gerçekten birer kopya olup olmadıklarını sınama imkanı tanımamaktadır.

Mutlak karşılık ise bilgiyi duyu organlarına sınırladığı için, dışımızdaki gerçekliğin belirli niteliklerini o gerçeklikle özdeş kılmakta ve bu özdeşliğin doğruluğu, sınanamayacak bir varsayım olarak kalmaktadır.

Her üç yaklaşım da uhrevi veya dünyevi bir felsefi inanca dayandırılmıştır. Bilginin veya bilimin temeli olması gereken epistemolojik çıkış noktaları, kendi iç tutarlılıklarını sağlamak üzere ‘hadlerini aşarak’ bilginin olanaksız kılındığı bir alanın üzerinde şekillenmişlerdir.

Göreceli karşılıklılığı temel alan yaklaşım ise insanın haddini bilmesini ve bilme olanaklarıyla ilgili felsefesini gerçekten yaptığı ve yapabileceği ile sınırlamasını ifade eder. İnsan kapasitesine daha kuşkulu bakmaktadır. Dış gerçeklikle ilgili bilinebilirlik alanını büyük ölçüde daraltmaktadır.

Bu yaklaşım iki apaçık gerçek üzerine oturur;

Birincisi, zihnimizin töz olarak dışımızdaki gerçeklikten farklı olduğunu varsayma zorunluluğudur. Çünkü bir ihtimaliyet yelpazesi olarak düşünüldüğünde dış gerçeklikle zihnimizin aynı töze sahip olması çok ufak bir ihtimaldir ve varsayılması değil kanıtlanması gereken bir olgudur. Bu iki varlığın dışına çıkıp her ikisini birden gözlemleyemeyeceğimize göre, bilgiyi temellendirme arayışına girdiğimizde çıkış noktası olarak iki farklı töze dayanmak mecburiyetindeyiz. Bırakın ki böyle bir gözlem mümkün olsaydı bile, bu kez de o gözlemi yapanın ‘zihinsel’ özellikleri işin içine girecek ve tek töz varsayımı meşru olamyacaktı.

İkinci olarak açıktır ki insanoğlu dış gerçekliği bir şekilde anlayabilmekte; bilim ve teknolojideki buluşların gösterdiği gibi, insan zihni dış gerçekliği operasyonel hale getirecek modeller üretebilmektedir. Dolayısıyla dış gerçeklik ile zihnimizin iki farklı töz olduklarından hareket edersek, bu iki töz arasında bir tür karşılıklılık ilişkisi olması gerekmektedir. Bu karşılıklılığın mutlak olması ise aynen tek töz varsayımında olduğu gibi varsayılması değil, ispatlanması gereken bir durumdur. Çünkü mutlak karşılıklılık, ihtimaliyet olarak olası sonsuz durumlardan sadece bir tanesidir ve çıkış varsayımı olarak alınamaz. Üstelik kendi içinde tutarlı gözüken önermelere dayanan birçok ‘buluşun’ operasyonel olamadığı, tasarlanan bazı makinelerin çalışmadığı da bilinmektedir.

Diğer bir deyişle insanoğlu dış gerçekliği bir şekilde anlayabiliyor olsa da, her anladığını sandığı şey dış gerçekliğe tekabül etmemektedir.

Bu muhakeme bizi dış gerçeklikle zihnimiz arasında göreceli bir karşılıklılık ilişkisi olduğu noktasına getirmektedir. Tarihsel açıdan bu yaklaşımın felsefi anlamda olgunlaşması, zihinsel algılamalarımız veya buluşlarımız ile dış gerçekliğin anlaşılması veya açıklanması arasında bir mesafenin oluşmasını gerektirmiştir. Örneğin bu çizginin ilk taşlarından biri M.Ö. I. yüzyılda yaşamış olan Germinus’dur. Matematiksel hipotezlerin ve modellerin dış dünyanın gerçekten nasıl olduğunu açıklamaya yetmeyeceği ve ancak bizim algılamalarımızı anlamlı kıldığı, ilk kez Germinus tarafından fark edilmiştir.

1200-1300’lü yıllarda Batı’da Duns Scotus, duyu deneyimlerinin gerçekliğin fark edilmesini sağladığını, ancak bu gerçekliğe ilişkin yasaları kanıtlamadığını öne sürmüştür.
Autrecourt ise emin olabileceğimiz bir nedensellik ilişkisinin mümkün olmadığını, sebep ve sonuç birbirinden farklı iki olgu olduğuna göre sebebin anlaşılmasının sonucu doğurmaya yetmeyeceğini söylemiştir.

Aynı yıllarda Doğuda Gazali ve İbni Meymun da birlikte veya ardı ardına gözlemlenen iki olgu arasında nedensellik ilişkisi aramanın bizim yakıştırmamız olduğunu iddia etmiştirlerdir.
Bilindiği gibi bu görüşler en yetkin temsilcisini Hume’da bulmuş, empirisizmin mantıksal sonucuna götürülmesi hem

Loche’un, hem de Berkeley’in yanlışlanmasına yol açmıştır. Eğer dış gerçeklik kendi niteliklerinin toplamıysa ve eğer zihin bu niteliklere ilişkin duyumların ardarda gelmesi ise, zihnin ne maddi ne de tinsel herhangi bir öze gereksinimi kalmıyordu. Ayrıca bilgi, duyumların sıralanması ile oluştuğuna göre; nedensellikte bilgiye değil alışkanlığa, hatta inanca dayalı bir varsayıma dönüşüyordu. Bir şeyin diğerinden sonra gelmesi psikolojik bir beklentiye yol açmakta ve ard ardalığa nedenselliği biz atfetmekteyiz.

Aynı şekilde gerçeklikle ilgili beklentilerimiz de temelsizdir, çünkü olmayan bir yasanın projeksiyonundan başka bir şey değildir. Üstelik nedenselliği bir yana bıraksak bile, geleceğe ilişkin önermeler var olan yasaların değişmezliğini varsayarlar, oysa insanoğlunun bunu kanıtlaması olanaksızdır. Sonuç olarak Hume’un çabası insana haddinin bildirilmesidir. Yansıma veya mutlak karşılıklılığa dayanan pozisyonlardan hareketle dış gerçeklikle ilgili yasaların bulunması olanaksız hale gelmekte ve bir kendini kandırma veya inanç meselesi halini almaktadır.

Oysa dış gerçeklikle zihnimiz arasında bir tür karşılıklılık olduğu açıktır. Dolayısıyla hem Hume’un argümanını içeren, hem de bilgiye ve bilime olanak tanıyan bir epistemolojik pozisyon gerekmektedir. Bu konum, Kant’ın ortaya koyduğu göreceli karşılıklılık yaklaşımı ile doldurulmuştur.

Kant’a göre insan zihni zorunlu olarak bağlı olduğu bir düşünme şekline sahiptir ve bu nedenle dış gerçekliği algılarken bir filtre vazifesi görür. Zihnin düşünme şekli konu ettiği her şeyi rasyonel hale getirir çünkü ancak bu şekilde bizim için anlamlı bir önermeye dönüşebilir. Rasyonel olmak ise şeyleri niteliklere sahip bir nesne olarak; olayları ve olguları ise belirli kategoriler içinde algılamak demektir.

Kant’a göre nedensellik, zorunluluk, karşıtlık, olanaklılık, bütünlük gibi kategoriler dışımızdaki gerçekliğin değil, zihnimizin yapı taşlarıdır. İnsan dış gerçekliği bu kategorilerle yorumlar anlar ve böylece kendisi için rasyonel kılar.

Fakat dış gerçekliğin gerçekte nasıl olduğunu ve olgular arasında gerçekte ne gibi bağıntılar olduğunu hiçbir zaman bilemez. Zihnin rasyonalitesi algılanan dünya hakkında bilgi üretse de bu bilginin gerçekliğe tam olarak tekabül ettiğini ileri süremeyiz.

Dolayısıyla zihin bir filtre görevi görürken, gerçekliği çarpıtır. Bilgiyi mümkün kılar ama bunu, bilginin gerçekten uzaklaşması pahasına yapar. Diğer bir deyişle bilgi, gerçekliğin bir özelliği veya parçası değil, bizim bir kurgumuz, tarafımızdan meydana getirilmiş bir inşadır. Bu nedenle insanın bilgisi birçok bilgi türünden sadece biri, diğer bir deyişle bizim zorunlu olarak yaptığımız bir seçimdir.

Kant insanı kendi gerçek bilinebilirlik sınırına çekmiştir. Bilgi alanındaki temelsiz varsayımları elimine etmiştir.
Göreceli karşılıklılık, zihnin kategorilerini epistemolojik varsayımların tutarlılık açısından irdelenmesi için seferber etmekte ve sonuçta savunulması insan için gerçekten mümkün olan tek pozisyonu oluşturmaktadır.

Bu pozisyon insan zihninin dışındaki gerçekliği ancak çarpıtarak algılayabileceğini, buna karşılık bu çarpıtılmış ve yeniden inşa edilmiş ‘gerçekliğin’ gerçek dünya ile karşılıklılık içinde olduğunu savunmaktadır.

Bu yaklaşım Wittgenstein’ın “Felsefe Defterleri”ndeki dil teorisiyle daha da derinleşmiş ve sosyal bir içeriğe kavuşmuştur.”Tractatus“dakinin tam zıddı bir muhakeme içeren bu felsefi incelemede, dil tamamen bir insani inşa olarak ele alınmakta ve gerçeklikle arasındaki mutlak karşılıklılık ilişkisi koparılmaktadır.

Dil dış gerçekliğin asli niteliklerini vermektense, insanların o gerçekliği kendileri için anlamaya yönelik çabalarını yansıtır. Dilin kendi iç tutarlılığı dış gerçeklikle ilgili hiç bir şey söylemez. Bu nedenle bir önermenin doğruluğu gerçekten de dış dünyaya uygunluğundan kaynaklanmaz; kullandığımız dilin iç tutarlılığından kaynaklanır.

Böylece Kant’ın zihinsel kategorileri ile aynı işlevi gören dil; dış gerçekliği bir filtreye tabi tutarak hem yönünü ve miktarını bilemeyeceğimiz bir şekilde çarpıtır, hem de yeniden düzenler.

Öte yandan dil, toplumsal bir üründür ve farklı toplumlar aynı gerçekliği çok farklı dilsel bütünlükler içinde algılayabilmektedir.

Dolayısıyla insan zihnindeki kategoriler evrensel olmaktan ziyade, toplumsal anlam dünyasının yarattığı, içini doldurduğu ve anlamlı kıldığı kategorilerdir. Bu nedenle dış gerçeklikle ilgili bilgi ve önermelerimiz ikili bir çarpıtmaya konu olurlar. Zihnimizin sınırlılığı ve kendi içsel kategorilerine mahkumiyetinin üstüne bir de, kategorilerin toplumsal anlamda göreceli olduğu biner.

Göreceli karşılıklılık böylece hem dışsal gerçeklik, hem de ahlaki tercihlerimiz karşısında kuşkucu bir bakış geliştirir. ‘Gerçek’ veya ‘doğru’ dediğimiz şeyler, bizim inşa ettiğimiz yapay bir dünyanın parçalarıdır. Olayları kendimiz için anlamlı kılmamız veya bazı değerleri tercih edilir bulmamız, onları evrensel kılmaz. Diğer taraftan bu değerlendirme, bilgilerimizin ve ahlakı tercihlerimizin önemini azaltmaz çünkü insanoğlu bu göreceli konuma mahkumdur. Aksine davranılarak fikir ve tercihlere evrensellik atfedilmesi, insanın haddini aşması ve kendine ait olan özellikleri ve değer yargılarını dışımızdaki maddi ve toplumsal gerçekliğe empoze etmesi anlamına gelir.

Kendi sınırını çizerek ve bunu deklare ederek pozisyon alan göreceli karşılıklılık, bu özelliğiyle demokrat zihniyetin temel dayanağını oluşturur.

Gerçeklikle algılamalarımız arasında niteliksel bir fark olduğunun savunulması, nihai doğruyu bilinemez kılar ve insanoğlunu mütevazi bir konuma iter. Kimsenin doğruyu ve gerçekliği bilemeyeceği veya onlara niceliksel anlamda bile yaklaşamayacağı bir dünyada; insanlar doğruyu kendi tekellerine alamayacakları gibi, bilgilerin doğruların bir kısmına aynen tekabül ettiğini de ileri süremezler. Bu nedenle hiçbir konuda belirli bir görüşe bilimsel güven duymak için neden yoktur.

Öte yandan bu tutum insanın bilgisizliğe ve çaresizliğe mahkumiyeti anlamına gelmez. Demokrat zihniyetin ‘bilinemezci’ yaklaşımı insanlık durumunun doğal bir sonucudur. Bu durumu inkar etmek kendini aldatmaktır. Yapılacak şey, bu durumu veri olarak alıp, bilgiyi ve doğruyu mümkün olduğunca çeşitlendirerek derinleştirmektir.

Bilgilerimizin ve değerlerimizin göreceli olduğunun bilinmesi onların kıymetini azaltmaz, çünkü onlar zaten ‘bizim’ bilgi ve değerlerimizdir.

Diğer bir deyişle göreceli olmaları zaten baştan kabul edilmek durumundadır. Bu nedenle demokrat zihniyet kaçınılmaz olarak çoğulcudur.

Kimsenin bilgisinin insanları aşan bir meşruiyete sahip olmaması nedeniyle, mümkün olduğunca çeşitli bilgi üretimini desteklemek ve korumak gerekmektedir. Şu anda savunucusu olmayan bilgiler bile buna dahildir, çünkü gelecekte yaşayacak olanların hangi bilgileri daha anlamlı bulacağını şimdiden bilemeyiz.

Dolayısıyla demokrat zihniyet sürekli genişleyen bir özgürlük ortamı hedefler ve ancak bu özgürlük ortamında toplumsal açıdan ‘mümkün’ hale gelir.

Demokrat zihniyetin toplumsal bir sisteme dönüşmesi, özgürlük ortamının ve çoğulcu yapının da kendini yeniden üretebilmesi anlamına gelir.

Çoğulcu yapının idamesi ise azınlıkta kalan kişi, grup, fikir ya da tercihlerin korunabilmesini ve kendilerine bir yaşama alanı bulabilmelerini gerektirir. Doğrunun kimse tarafından bilinemeyeceğinin kabulüyle, bu çeşitlilik tüm toplum için bizatihi bir değer haline dönüşür. Dolayısıyla demokrat zihniyete sahip bir toplum, alt grupçuklar bölünerek kendi içine kapalı yan yana var olan birçok azınlıklar yaratmaz.

Ataerkil bir toplumsal yapının aksine, tüm farklı görüş ve tercihlerin tüm topluma sunulabildiği ve her görüş ve tercihin savunucularının sürekli değişebildiği bir hareketlilik arz eder. Bu ise toplumsal bilgilerin şeffaf ve erişebilir olmasını; kişi grup ve görüşler arasında açık iletişim ve eleştiri kanallarının olmasını gerektirir. Her insan ancak bu kanalların varlığı sayesinde kendisini bilgi ve görüş açısından zenginleştirebilir ve dünyayı/yaşamı kendisi için daha anlamlı kılabilir.

Bu nedenle demokrat bir düzenin temel özelliklerinden biri, bu alışverişi mümkün kılan ve bu süreçten toplumsal kararlar üreten katılımcı mekanizmaların varlığıdır.

Bu mekanizmalar sayesinde herkesin fikir ve tercihleri diğerlerininkiyle yan yana gelir ve somut insani ilişki hem kişilerin birbirini anlamalarına, hem de kendi görüşlerini eleştiriye açarak derinleştirmelerine, hem de çıkacak sonuçların gerçekten uygulanabilir olmasına yol açar. Doğal olarak bu katılımcı süreçler de kendi içlerinde demokrat zihniyet tarafından belirlenir.

Diğer bir deyişle doğrunun bir diğerine zorla empoze edilmesinin mümkün olmadığı; fikirlerin değerini değil sayısını eşitleyen oylama gibi yöntemlerin anlamlı bulunmadığı bir ortak çerçevede, insanların önündeki yol ötekilerin ikna edilmesidir. İkna süreci sınırlı insan beynini diğer beyinlere muhatap hale getirerek bir açılıma yol açar ve o an için herkesi tatmin edecek kararların alınmasını mümkün kılar.

Nihayet aynı toplumsal yapı içinde ve aynı konuda bile farklı grupların farklı tercihleri söz konusu olabilir. Bu nedenle demokrat bir toplum karar alma mekanizmaları yaratırken iki ilke üzerine oturur.

Bunlardan birincisi, sorun hangi ölçekte anlamlı ise çözümünde o ölçekte bir katılım gerektirdiğidir. Örneğin, bir toplumun tüm fertlerini ilgilendiren bir konu, ancak o fertlerin tümünün katılımcı sisteme dahil olmalarıyla çözümlenebilir. Diğer bir deyişle belirli bir mekandan veya yöreden kaynaklanan bir sorun, diğer yörelerde yaşayanları da ilgilendirdiği takdirde, alınacak karara katılım, sadece ilk yöreyle sınırlandırılamaz. Günümüzde ön plana çıkan çevre sorunları buna örnektir.

İkinci ilke ise herhangi bir sorunu çözülebileceği ölçeğin dışına çıkarmamaktır. Eğer bir karar sadece belirli bir grubu etkiliyorsa ve başka kimse kendisinin de o karardan etkilendiğini öne süremiyorsa, o karar mekanizmasının doğru ölçeği ilk gruptur. Dolayısıyla demokrat toplumsal yapı, olabildiğince ve toplum tarafından doğru olarak algılandığı ölçüde adem-i merkeziyetçidir.

İnsanların kendi yaşamları üzerinde doğrudan etkili olabilme imkanları mümkün olduğunca artırılır ve sistematize edilir. Doğal olarak tüm sistemi ayakta tutacak olan şey, bu adem-i merkezi karar süreçlerini birbirine bağlayan açık iletişim ve eleştiri kanallarının varlığıdır.

Sonuç olarak göreceli karşılıklılık, dış gerçeklikle zihnimiz arasında bizi operasyonel kılan bir karşılıklılık ilişkisi olduğunu, ancak bunun o gerçekliği aynen anlamamıza hiçbir şekilde yeterli olmadığını öne sürmektedir.

Zihnimizin kendine has kategorilere dayanarak dünyayı algılaması, dünyanın bize rasyonel gelecek şekilde yeniden inşa edilmesi anlamına gelmektedir. Bu nedenle algılamamız ile gerçeklik arasında niteliksel bir farklılık vardır ve bu, bizim dışımızdaki gerçekliği hiçbir zaman var olduğu şekliyle bilemeyeceğimizi göstermektedir.

Herkesin kendi algılamasının sınırlılığının bilincinde olduğu bir durum ise demokrat zihniyete giden yolun başıdır.

Demokrat zihniyet olabilecek tüm katkıları bir araya getirmek üzere çeşitliliği, çoğulculuğu besleyen sistemler kurulmasını öngörür ve bu sistemleri somut insani ilişkileri kapsayan mekanizmalara dayandırır. Böylece her insanın kendi yaşamıyla ilgili tercihleri, diğerlerinin bilgisine açık hale gelerek bir etkileşim ve ikna sürecine yol açar.

Demokrat toplumsal yapılar bireysel özgürlüğü maksimize ederken, bu özgürlüğü toplumsal bir anlam dünyasına oturtur ve paylaşılabilen bir nitelik haline getirir.

Diğer taraftan kendi sınırlılığının bilinciyle kendine dünya ve yaşam karşısında mütevazi bir konum biçen insan, aynı anda toplumsal yapı içinde en önemli varlık haline dönüşür. Hiçbir değer ya da tercih insanları aşamaz ve onları belirleyemez. İnsanoğlunun ‘bilgi’ yetersizliğini hazmetmesi, gerçekte onun toplumsal yaşam içindeki gücünü artırır. ‘Bilgi’ karşısındaki göreceli konumun getirdiği eşitlenme, toplumsal düzlemde derinlik kazanarak insan haklarına dönüşür. Çünkü aynen bilgi gibi toplumsal değerlerde kimsenin tekelinde olamaz.

Kısacası demokrat bir toplumsal yapı, kendi sınırlarını bilerek buna razı olan, ancak toplumsl yaşam içinde ikna olmadıkları hiçbir şeye razı olmayarak karar mekanizmalarını zorlayan insanların dünyasıdır. Bu dünya bireysel özgürlüğü yüceltirken, özgürlüğün kendisi ancak bir topluluk içinde anlamlı bir değer olarak algılanır.

Dolayısıyla demokrat zihniyet için esas birim ne birey ne de toplum.

Bireyler kendi özgür iradeleri ile yarattıkları bir aradalıklarını anlamlı bulurlar ve yaşamdan aldıkları tatmin, aidiyet içinde oldukları topluluğa yaptıkları katkıyla belirlenir.

Kaynak:
1- Bir Demokratın Gündemi, Etyen Mahçupyan.
2- Osmanlıdan Postmoderniteye, Etyen Mahçupyan.
3- Batıyı Anlamak, Etyen Mahçupyan.
4- Doğu Batı Dergisi 1, 3, 4, 5, 7 ve 13 üncü sayıları.
5- Düşün ve Toplum, İlkay Sunar.