Birgün Gazetesinde laikçi hayalet!

Birgün Gazetesinin, çeşitli köşelerinde ve bölümlerinde, son zamanlarda dozu gittikçe artan, “laikçi” bir hayalet dolaşıyor.

Bir zamanlar “Özgürlükçü Laiklik” kavramının yaratıcısı ve taşıyıcısı olan politik akımın sözcüsü konumunda olan Birgün Gazetesi ve yazarları; son zamanlarda ‘Hürriyetçi ve laik Bir Mutabakat” ile “Din ve Vicdan Özgürlüğü” söylemini; “budalalık” ve “ AKP iktidarının restorasyon  arayışı olarak, değerlendiriyor.

Birgün Gazetesi yazarlarının, bu iddiamızla ilgili yazılarından bazı bölümleri aşağıya alıyorum;

Gazete yazarlarından Önder İşleyen 17 Şubat 2014 tarihli “Hürriyetçi ve Laik Mutabakat” başlıklı yazısında şöyle diyor; “Hürriyetçi ve laik bir mutabakat’ çerçevesindeki restorasyon arayışı, bir yönüyle düzenin, halk direnişi içerisinde aşağıdan gelişen bu tepkileri soğurma arayışı olarak görülebilir. Bu, RTE Cumhuriyeti’nin inceltilmiş bir versiyonu ile neoliberal ve gerici temel öğelerini koruma çabasıdır. Siyasal İslamcı güçler de kendi iktidarlarını bu şekildeki bir geçiş dönemi içerisinde sürdürme gayretindedir.”(http://www.muhalefet.org)

Gazetenin, eğitim ile ilgili bölümünü  hazırlayan Ünal Özmen, 25 Eylül 2013 tarihli, “Fransa’nın Okulda Laiklik Yasası: İkinci Fransız İhtilali” başlıklı yazısında, Fransa’daki okullarda yeniden düzenlenen , özetle, öğrencilerin derslere dinsel sembollerle girmesini yasaklayan, kuralları, “2.Fransız İhtilali” olarak değerlendiriyor.(http://birgun.net)

Yine gazete yazarlarından Turan Eser, 12 Kasım 2013 tarihli, “Türk Tipi Şeriata Doğru” başlıklı yazısı ile  26 Kasım 2013 tarihli, “Ilımlı Şeriat” başlıklı yazısında, AKP iktidarının 11 yıllık uygulamalarıyla, ülkeyi, Suudi Arabistan, Pakistan veya Afganistan tipi bir Şeriat yönetimine değil ama “Ilımlı şeriata dayalı dini vesayet sistemi”ne doğru yavaş yavaş sürüklediğini öne sürüyor. Eser, AKP’nin, toplumu muhafazakârlaştırma uygulamalarıyla ilgili şu iddiayı öne sürüyor; “İddiam ve tezim şu; ılımlı İslam şeriatı kendini adım adım inşa ediyor. AKP gerçeğini anlama ve okuma konusunda direnç gösterenler, Türkiye’deki muhafazakârlaşma dinamiklerinin “ılımlı şeriat” hedefinde ilerlediğini kabul etmiyor. AKP iktidarının 11 yıllık uygulamalarının, kamu kurumlarında ve toplumsal hayattaki değişimleri bir bütünlük içinde ele almayanlar, süreci sadece AKP üzerinden okuduğundan, ılımlı şeriat için atılan her adımı ve değişimi “münferit olay” gibi değerlendiriyorlar.” (http://birgun.net)

Alıntılarda, bir laiklik tanımı yapılmamış ama öz olarak, “2.Fransız devrimi” söylemi ile “Ilımlı Şeriat” söylemi bir arada düşünüldüğünde, bu söylemlerin, bugüne kadar sosyalist solda yapılan laiklik tanımlamalarını içerdiği görülecektir. Ö.İşleyen,” “RTE Cumhuriyeti’nin inceltilmiş bir versiyonu ile neoliberal ve gerici temel öğelerini koruma çabası” tespiti ise “özgürlükçü laiklik” arayışlarını, daha da ileri giderek, düzenin devamını sağlamaya çalışan çabalar olarak, değerlendirmektedir.

Bu nitelemelerin değerlendirilmesi kuşkusuz mümkün. Ancak değerlendirmeden ve eleştirmeden öte, bu anlayışın temellendiği pozitivist-modernist-tepeden inmeci felsefi anlayışı ortaya koymak ve özgürlükçü laiklik anlayışının sınıfsal temellerinin olabilirliğini sorgulamak daha doğru olabilir, diye düşünüyoruz.

Modernizm, bir kavram olarak belli bir semantiği ifade etmektedir. Bu semantiğin içinde belli öğeleri, örneğin pozitivizmi, teknosentrizmi , evrenselliği ve akılcılığı bulmak mümkündür. O halde modernizmi, belirlenen bu özelliklere sahip, modernite çağını belirleyen bir düşünsel projeksiyon olarak da tanımlamak mümkün gözükmektedir.(S.Aslan, C.Yılmaz)

Modernitenin savunucuları olan Durkheim, Simmel ve Parsons gibi sosyologlara göre modernlik, farklılaşmanın, uzmanlaşmanın, bireyselleşmenin, karmaşıklığın, sözleşmeye dayalı ilişkilerin, bilimsel bilginin ve teknolojinin hâkim olduğu bir yaşam şeklidir. Modernliğin temel parametreleri genel olarak kapitalizm, endüstriyalizm, kentlilik, demokrasi, ussallık, bürokrasi, uzmanlaşma, farklılaşma, bilimsel bilgi, teknoloji...ve ulus-devlet’dir. Modernlik, geleneğin normalleştirici fonksiyonlarına karşı başkaldırır: Modernlik, normatif olan her şeye isyan deneyimiyle başlar. Bu başkaldırı, ahlakilik ve yararlılık standartlarını etkisiz hale getirmenin bir yoludur. 18. yüzyılda oluşan bilim, ahlak ve sanat alanlarının birbirlerinden ayrılması, Kant’ın öncülük ettiği modernlik projesinin esasını oluşturmaktadır. Modernlik projesi içinde genelde bilme ve inanmanın birbirlerinden ayrılması da vardır. (S.Aslan, C.Yılmaz)

Modernizmin temelinde, akıl ve bilim aracılığıyla evrensel, değişmez, mutlak gerçeklere ulaşılabileceği varsayımı yatmaktadır. Doğa bilimlerinde kullanılan yöntemlerle kaydedilen gelişmeler ile doğanın dönüşmesi, sosyal bilimlerde de aynı yöntemlerin taklit edilmesine yol açmıştır. Doğa bilimlerini taklit etmek, tıpkı doğa bilimlerindeki gibi evrensel yasalara ulaşmak ve bu yasalar doğrultusunda toplumu tıpkı doğa gibi nesneleştirmek anlamına gelmekteydi. (A.Özalp, 2009)

Modernizmin ortaya çıkardığı sonuçlarla ilgili olarak Proudhon, teknolojik gelişmenin insanları makinaya dönüştürdüğünü, Mark ise, teknolojik gelişmenin yabancılaşmaya yol açtığı, toplumsal çelişkileri artırdığı ve çatışmayı hızlandırdığını ifade ederek modernleşmeye radikal eleştirilerde bulunurlar. (S.Aslan, C.Yılmaz)

Modern paradigmanın krizi ilk önce fizik bilimler alanında Newton fiziğinin krizyle başlamıştır. Einstein’in görelilik kuramı, Heisenberg’in belirsizlik ilkesi, Planc’ın parçacık teorisi kuantum fiziği alanında Newton fiziğinin ilkelerinin geçerli olmadığını göstermiştir. (A.Özalp, 2009)

Özalp, başlangıç ve varış noktaları farklı olmakla birlikte modern rasyonelliğin ve pozitivizmin sonuçları açısından benzer kaygıların Avusturya Okulu’nun temsilcisi olan Hayek ve etkilenmiş olduğu Popper ile Frankfurt Okulu’nun temsilcileri olan Horkheimer, Adorno, Marcuse gibi düşünürler tarafından paylaşılmasına pek dikkat edilmediğini, ifade eder. Hayek’in daha 1944’te “The Counter-Revolution of Science” çalışmasında, toplumun kompleks/karmaşık bir fenomen olduğunu, fizik bilimlerde kullanılan basitleştirilmiş modellerle açıklanamayacağını ileri sürdüğünü, ayrıca kompleks yapıyı oluşturan her bir birey de kendi içinde kompleks ve herhangi bir doğruluk ölçütünde tahmin edilemez bir varlık olduğunu, Pozitivizmin hatasının, sosyal bilimleri doğal bilimleri gibi düşünerek doğal bilimlerin metotlarını sosyal bilimlerde de kullanmak olduğunu ileri sürer. Oysa, sosyal bilimler şeyler -nesneler- arasındaki ilişkilerle değil ama şeyler ve insanlar ya da insanlarla insanlar arasındaki ilişkilerle ilgilidir.

Modernist bakış açısını bu şekilde belirledikten sonra, Birgün Gazetesinin sözünü ettiğimiz yazarlarının, laikliğe modernist bakış açısıyla baktıklarından hareketle, yazarların laiklik tanımlamalarının ve uygulamalarının, sınıfsal içerikten yoksun, toplumsal bağı olmayan bir bakış açısı ile malul olduğunu rahatlıkla ifade edebiliriz. Çünkü Türkiye’nin 200 yıllık modernleşme tarihini ve sınıf mücadelelerini dikkate almadan her dönem aynı laiklik tanımını yapmak ve her dönem aynı şekilde dinin, toplumun dışına çıkarılmasını savunmak, bırakın devrimciliği ve solculuğu, olsa olsa küçük burjuva aydınlığından ileri gidemeyecektir.

Türkiye’de laiklik, sol ve sosyalist sol da dâhil olmak üzere, bütün kesimler tarafından, hep siyasal rejim konusu olarak tartışılmış, toplumsal ve sınıfsal kökenlerine bakmak akıllara gelmemiştir. Oysa ideoloji tartışmalarının geldiği boyut ne olursa olsun, Marksist terminolojiye göre, üretim ilişkilerinin gelişmesi ve ekonomik altyapı ilişkilerinin geldiği boyut, mutlaka toplumsal üstyapıyı etkilemekte ve giderek alpyapı-üstyapı etkileşimi sonucu yeni toplumsal gelişmeler ve formasyonlar meydana gelmektedir.

Türkiye’nin son iki yüz yıllık tarihine bakıldığında da, laikliğin, geleneksel tarım toplumu ideolojisi olarak dinin, ticarileşen, giderek sanayileşen kentlerin işgücü talebini karşılayan kırsaldan kente göçün, öte yandan kapitalist piyasa hukukunun ve kültürünün coğrafî yayılımının önünde engel oluşturan hegemonyasını kırmanın aracı ve politikası olarak varlık kazandığı, özetle laikliğin,  egemenleşen burjuvazinin ulus devletin ticarî piyasaya dayalı doğasına ilişkin ekonomik taleplerinin siyasal-kültürel yansıması olduğu görülecektir. Laikleşmenin Türkiye coğrafyasındaki tarihinin, çıkış zamanı ve mekânı itibarıyla, tam da Osmanlı’nın kapitalizme açılma dönemine denk gelişi, bu bakımdan rastlantı değildir. Tanzimat Osmanlı’sının uyguladığı ekonomi politikası ve bu çerçevede gerçekleştirilen yenilikler de Türkiye’de laikliğin zemininin oluşması bakımından büyük bir paya sahiptir. Tanzimat Türkiye’si, tarımsal üretimden batı endüstrisine kapı açan, böylelikle kapitalizme meydan veren, ekonomide laikleşmenin temellerini atan bir Türkiye’dir.(Koçal, 2012)

Koçal’a göre, (Koçal,2012) laikliğin Türkiye’deki uygulaması, Avrupa örneğinde olduğu gibi dinin siyasal alanın dışına çıkarılması, din dışılık anlamına gelen sekülerleşme biçiminde değil, Weber’in protestanlık açıklamasına uygun biçimde, geleneksel inancın devlet ve ‘aydınlar’ eliyle piyasanın gereklerine göre yeniden biçimlendirildiği, bir başka deyişle kapitalist modernite  ile uyumlu hale getirildiği bir yeniden yapılandırma süreci olarak gerçekleşmiştir. Koçal, İttihat ve Terakki dönemindeki Bab-ı Meşahat ve Dar’ül Hikmet’ül İslâmiye, Cumhuriyet öncesinde Şer’iyye ve Evkaf Vekaleti ve sonrasında dönüştüğü Diyanet İşleri Bakanlığı gibi kurumların, dinsel inancın, siyasal otoritenin denetimi, dahası yönetimi altına alınması girişiminin önemli örneklerinden olduğunu ileri sürmektedir. Bu durumun, devletin sivil topluma ait inanç alanında yaptırımla donanmış bir örgütlülükle varlığı, egemen sınıfsal gücün toplumu kendi kişiliğine göre biçimlendirme ve kendine itaat ettirme amacını ve uygulamasını gösterdiğini ifade etmektedir. Böylece, Koçal’a göre laikleş(tir)me, Osmanlı’nın kapitalizme açılması sürecinde liman kentlerinde türeyen Osmanlı uyruklu gayrîmüslim ve daha sonra ‘Türkçülük’ ve ‘mübadele’ politikaları ile ‘Türk’leşen burjuvazinin oluşturduğu ekonomik ve dolayısıyla siyasal ‘merkez’le  toplumun geri kalanını oluşturan müslüman-yoksul köylü ‘çevre’ arasındaki doku uyuşmazlığının zor kullanılarak giderilmesi, Gramscian ifade ile ‘rızanın zor yoluyla örgütlenmesi’ çabasıdır.

Sözü Koçal’a bırakacak olursak; “Bir başka deyişle, Türkiye laikleşmesi, egemenleşen ticaret ve zamanla sanayi burjuvazisinin sınıfsal talepleri doğrultusunda oluşan siyasal ve kültürel taleplerine göre biçimlendirilmiş bir toplumsal bilinç ve kimlik kurgusuna dayalı endoktrinizasyon programının bürokrasi eliyle yürütülmesidir. Bir başka deyişle, Tanzimat’tan başlayarak Kemalizm’e varan süreçte Türkiye sekülerleşmesi, veya daha doğru bir tanımla laikleşmesi, literatürdeki genel kabulün dışında, sadece dinsel inancın ulusallaştırılması değil, ondan daha çok ‘sınıfsallaştırılması’, yani tarım toplumunun feodal-köylü ideolojisi olan geleneksel inanç sisteminin burjuvazinin kapitalist ekonomik ve buna bağlı olarak seçkinci kültürel ve siyasal talepleri doğrultusunda yeniden yapılandırılması, ‘modernleştirilmesi’ sürecidir. Nitekim, 1930’lardan başlayarak, Osmanlı modernleşmesindeki kökende yatan ‘din ve vicdan özgürlüğü’ temelli liberal Anglo-sakson sekülarizmi yerine, dini kamu yönetiminden bütünüyle tasfiye etmeye yönelik militan ve agresif bir devlet politikası olan ve bireyin yaşam biçimini kültürel değerlere dönüştürme hakkını sınırlayan pozitivist sekülerlik anlayışına dayalı Fransız tipi otoriter laikleş(tir)me politikasına geçişin maddî nedeni, 1929 küresel ekonomik bunalımının etkisiyle kapalı-korunmacı iktisat politikasına yönelim, bir başka deyişle, kapitalistleşmenin iç pazara dönmesidir. Yani, sadece laikleş(tir)me alanında değil, bir bütün olarak rejimin otoriterleşmesi, gerek üretim kaynakları, gerekse pazar bakımından yüzünü yerele dönmek zorunda kalan yeni burjuvazinin toplum ve coğrafya üstündeki otorite gereksinmesinin karşılığı olmuştur.Özellikle köylülüğün üstünde uygulanan bu otoriter laikleş(tir)me ve uluslaş(tır)ma programı, İttihatçılıktan Cumhuriyet’e uzanan süreçte ‘Millî İktisat Politikası’ ile egemenleşen burjuvazinin, Ulusal Bağımsızlık Savaşı’ndaki ‘sınıflar ittifakı’na artık gereksinim duymadığını göstermesi bakımından da önemlidir.

Koçal özetle, teokrasiyi reddeden bir siyasal rejim olarak Cumhuriyet’in kuruluşu ve Kemalist reformlar, Osmanlı’nın küresel kapitalizme  açılmasından itibaren beliren şehirli sınıfın zamanla güçlenmesi ile ilişkili olduğunu, Osmanlı’daki kökeninden başlayarak modernleşmenin, özelde laikleşmenin anti-tezi olarak muhafazakârlaşma da bir taşra-köylü ideolojisi-muhalefeti olarak belirdiğini, laikliğin kültürel-felsefî kökeni ile Türkiye toplumunun bilinçaltı yapısı ile bu tarihsel çelişkisi, uyuşmazlığı nedeniyle, egemen kapitalist merkezin baskısı altında kendi yerel-maddî sınırları içinde kapalı kalan yerel esnaf-eşraf tabakası, kapitalist moderniteye alternatif, hatta yer yer karşıt bir ideolojik yapı geliştirdiğini öne sürmektedir. Koçal’a göre, Türkiye’de batı karşıtı siyasal İslâmcılığın toplumsal-sınıfsal aidiyeti bu çerçevede biçimlenmiştir. Bu bakımdan, siyasal İslâmcı aşamanın köklü ve güncel temcilsicisi olarak Millî Görüş geleneği, yerel-küçük tüccar esnafın sınaî kapitalizmle çelişkisinin ve ona karşı direncinin ifadesi  iken, AK Parti süreci ise, küreselleşmenin sağladığı ekonomik bağlantılarla ve siyasal olanaklarla sisteme eklemlenen bu yapının zenginleşerek ve buna bağlı olarak kendi içinde başkalaşarak çevreden merkeze yöneliminin siyasal karşılığı olarak varlık kazanmıştır. Bir başka deyişle, ekonomik merkezin, küreselleşme süreciyle değişmesi ve çeşitlenmesi, geleneksel ekonomik ve dolayısıyla siyasal tekelin de tasfiye olması sonucunu doğurmuştur. Böylece, 28 Şubat askerî-bürokratik müdahalesi, ‘laiklik’ odaklı söylemi ile laikleşme sürecinin  sınıfsal irade bakımından kurucusu ve sürdürücüsü olan sınaî kapitalizmin, küreselleşme sürecinde yükselen muhafazakâr kimlikli yerel Anadolu sermayesine karşı direncini ifade etmiştir. Çıkış noktasında ve anında, dinsel cemaat yapılanmalarının çerçevesinde oluşan sosyal sermaye ile ve genellikle perakende ve hizmet sektörleri ile sınırlı bir ticaret sermayesi olarak ortaya çıkan yerel-taşra girişimciliği, sermaye birikimini artırdıkça ve üretime yöneldikçe, kurucu sınıfsal irade ve onun ‘laik’ ideolojisi ile arasındaki çelişkilerini de belirginleştirmiştir. Bu çelişmede, Anadolu sermayesinin baskınlığı, AK Parti’nin kuruluşunun ve halen süren iktidarının Weberyan sosyolojinin gösterdiği otorite ve meşruiyet kaynaklarını da açıklamaktadır.(Koçal, 2012)

Diğer yandan, Soğuk Savaş’ın ardından  kapitalizmin yeniden yapılanması ve küreselleşmesi sürecinde sosyal refah devletinin tasfiyesi ile ortaya çıkan yığınsal işsizlik-yoksulluk dalgasının yarattığı sosyo-ekonomik güvencesizlik ortamı, dinsel inancın, Marx’ın “ezilen insanın iç çekişi, kalpsiz bir dünyanın kalbi, ruhsuz dünyanın ruhu, halkın afyonu” biçiminde işaret ettiği işlevi ile kapitalist piyasanın rekabet koşulları karşısında bir moral değer ve toplumsal dayanışma-örgütlenme odağı olarak yeniden yükselişini getirmiştir. Kapitalizmin kazanç, güç ve üstünlük olarak ortaya çıkan vahşi güdülerini meşrulaştırmak için din de işin içine sokulur. Din ve inançlar, vahşi kapitalizmin gayrimeşru kimliğini meşrulaştırmak için kullanılan bir amaca dönüşür. Türkiye’de olduğu gibi, gelişmiş ve gelişmekte olan ülkelerde gözlenen dinsel cemaatleşme-örgütlenme eğiliminin yükselişi, bu maddî temel üstünde gerçekleşmektedir. Küreselleşmenin iki ana boyutu olarak kitlesel-yatay yoksullaşma, dinsel inancın yerelleşmesi ve aşırılaşması sonucunu doğururken, dikey zenginleşme ise liberalleşmesine neden olmaktadır.(Koçal, 2012)

Laikliğin iki yüz yıllık serüvenini bir film şeridi gibi gözümüzün önüne getirecek olursak, ekonomik gelişmelerin ve sermaye birikimi yoğunlaşmalarının söz konusu olduğu dönemlere bağlı olarak değişim-gelişim gösterdiğini ifade edebiliriz. Bu süreçte, ekonomik altyapıya ve üretim ilişkilerini oluşturan üretim araçlarına hangi sınıfın hâkim olduğunu hatırlayacak olursak, bir üstyapı kurumu olan, laiklik uygulamalarının da hangi sınıfın ürünü olduğunu rahatlıkla ortaya koyabiliriz. Osmanlı ekonomik yapısının, 1800’lü yıllarla başlayan ticari ilişkilere açılma, bu ilişkilere adaptasyon süreci ve ortaya çıkan ticaret burjuvazisi, Cumhuriyetle giderek  büyüyen ve sanayi burjuvazisine dönüşen yapısı, 1950’li yıllarla birlikte taşra esnaf-eşraf kesiminin sahneye çıkmasıyla oluşan muhafazakar sermaye ve 1990’lı yıllarda bu sermaye kesiminin artık sanayi sermayesiyle çatışmaya başlamasıyla, sermaye bloku içinde yaşanan çatışmalar sonucunda oluşan bugünkü hakim sermaye yapısı, ülkenin üstyapısını da belirlemede başat etken olmuştur.

Bugün ülkede, 1996 yılındaki Refah Partisi iktidarına kadar, ticaret-sanayi burjuvazisinin hâkim güç olduğu Cumhuriyet tarihi boyunca, bu sınıfsal konumun üstyapıya yansıması olan Fransız tipi katı laikçi uygulamaların geçerli olduğu dönemleri yaşadık. Refah Partisi’nde cisimleşen, muhafazakâr sermayenin, sanayi sermayesiyle bütünleşme ve iktidardan pay alma mücadelesi, sanayi sermayesinin 28 Şubat darbesiyle karşılık buldu. Bu müdahaleden sonra 2002 yılında “gömlek” değiştiren AKP’nin iktidar olmasıyla; küreselleşen ve sanayi sermayesiyle yer yer bütünleşen, onun yerini alan muhafazakâr sermaye, kendi dinamiklerine uygun, dünyaya açılan ve daha çok dinsel hakları da gündeme taşıyan bir kültürü ve laiklik anlayışını geliştirdi. Bu anlayışın hayata geçmesi, tam da AKP iktidarının, sanayi burjuvazisini siyaset sahnesinden silmeye başlamasıyla hızlanmış; 2010 Anayasa değişiklikleri ile iyice yerleşmiştir. Bu anlamda Ergenekon-Balyoz davalarını, muhafazakâr sermayenin, sanayi sermayesini alt etme operasyonları olarak değerlendirebiliriz.

Emekçi sınıfların ve ezilenlerin iki yüz yıldan bu yana, bu ülkede bırakın iktidar olmayı, Hükümet bile olamamış olmaları, üretim ilişkilerinin, sermaye sınıfının değişik katmanlarının hakimiyetinde olması, bu sınıfların altyapı ve üstyapıda hegemonik güç olmalarıyla, emekçilere ve ezilenlere ait bir ideolojinin hegemonya kuramaması sonucunu doğurmuştur.  İdeolojik hegemonya kuramayan emekçi sınıflar ve kendilerine sermaye bloku tarafından dayatılan burjuva ideolojiyi ve onun laiklik anlayışını kabullenmek zorunda kalmışlardır.

Cumhuriyet devriminin solda yarattığı, CHP’nin sol bir parti, uygulamalarının da sol uygulamalar olduğu yanılsaması, yıllar boyu, solun laiklik anlayışının da, CHP’nin laiklik anlayışı olduğu, bu anlayışın dışında herhangi bir arayışa gerek olmadığı sonucunu doğurdu. Cumhuriyet ideolojisi Kemalizmin, tepeden inmeci ve modernleşmeci tarzı, sosyalist sola da sirayet ederek, laikliğin, dinin hukuksal kurallardan ayrıştırılması ve devletin bütün dinlere karşı aynı mesafede durması yerine, dinin, toplumsal hayatın da dışına çıkarılmasını savunan uç bir noktaya getirdi.

Birgün Gazetesi yazarlarının da dâhil olduğu büyük bir kesim, Kemalist ekolün, AKP’nin yükselişi ve kimi dinsel uygulamaları topluma dayatması karşısındaki “Tehlikenin farkında mısınız?” tarzı bir laiklik savunusunu “gerçek laiklik” adı altında yeniden ısıtmaya başladı. Muhafazakâr sermayenin dikey büyümesi sonucu oluşan küreselleşme-liberalleşme ile kapitalizmin yarattığı işsizlik, güvencesizlik, sosyal refah uygulamalarının yok olması gibi sonuçları soğurmaya çalışan dinsel cemaatleşme, Türkiye’nin bugünkü laiklik uygulamalarını ortaya çıkarmıştır.

Bugün, “Ülke ılımlı Şeriat’a gidiyor”, “Özgürlükçü laiklik budalalıktır”, “Din ve vicdan özgürlüğü liberalizmin değirmenine su taşımaktır” türü yaklaşımlar, sınıfsal analizden yoksun, hatta Türkiye’nin sınıfsal dinamiklerini dikkate almayan, başımıza ne geliyorsa emperyalist güç odaklarından bilen, hâkim sermaye sınıfının yürütme gücünü önemsemeyen ve ezilen sınıflarının mücadelesini  de yok sayan idealist bir bakış açısının, bütün sol güçleri etkilediğini ileri sürebiliriz. Bu anlatıya göre AKP iktidarı başımıza, ABD’den zembille inmiştir. ABD’nin ılımlı İslam projesinin Türkiye’ye yansımasıdır. ABD’nin bu projesi bitince, AKP’de bitecektir.

İşte bu bakış açısı, toplumsal yaşamdan kopuk, iç dinamikleri hesaba katmayan, sınıf mücadelesinin sürekliliğini göz ardı eden bir anlayıştır. Sanki AKP gidince her şey bitecek, ortalık süt liman olacaktır. Muhafazakâr sermayenin Refah Partisi ile iktidar olması ve 28 Şubat darbesiyle iktidardan gitmesi muhafazakâr sermayeyi bitirmediği gibi, gömlek değiştirerek, AKP adıyla yeniden iktidara geldiği unutulmuşa benziyor.

Bütün bu olanlar karşısında, sözünü ettiğim yazarlar, sanki bütün bu yaşananlar yokmuşçasına, sanayi burjuvazisine ait ve yüz yıldır hiç esnemeden savunulan CHP tipi laikçiliği, gerçek laiklik olarak yutturmaya; ifade özgürlüğü kapsamında sayılması gereken din ve vicdan özgürlüğünü, gericilik ve budalalık; emek egemen bir demokraside emekçilerin bu topluma nasıl bir özgürlük, nasıl bir özgürlükçü laiklik, sunabileceklerine dair tartışmaları da, AKP düzenine restorasyon arayışı olarak görebiliyor.

AKP’nin, kapitalizmin geniş kitlelerde yarattığı tahribatı ortadan kaldırmaya ve azaltmaya dönük dinsel ritüel, dinsel sembol ve dinsel uygulamaları yaygınlaştırmasına karşı, sınıfsal mücadeleyi yükseltmek yerine; adeta sivrisinekle mücadele etme anlayışını çağrıştıran; dinsel uygulamaları, din ve vicdan özgürlüğü de dahil tümden toplum dışına çıkarmaya çalışan, başta başörtüsü olmak üzere bütün tartışma alanlarında yasakçı bir mantıkla hareket eden bir anlayış; bu toplumun emekçilerine ve ezilenlerine nasıl bir özgürlükçü program sunabilir?

Kitlelerin somut taleplerini algılayamayan, bu talepleri siyasete tahvil etmeyi kitle kuyrukçuluğu olarak yaftalayan, ülkedeki hâkim sınıfların nasıl hegemonya kurduğu konusunda fikir yürütmek yerine, modernizmin sığ sularında, “Tehlikenin farkında mısınız?” solculuğu yapan siyasal anlayışların, devrimcilik ve yenilikçilik sıfatlarını taşıması zor görünüyor.

-http://www.muhalefet.org/yazi-‘hurriyetci-ve-laik-mutabakat-onder-isleyen-28-9686.aspx

-http://birgun.net/yazi-goster/unal-ozmen/28-9-2013/fransanin-okulda-laiklik-yasasi-ikinci-fransiz-ihtilali-713.html

-http://birgun.net/yazi-goster/turan-eser/12-11-2013/turk-tipi-seriata-dogru-1104.html

-http://birgun.net/yazi-goster/turan-eser/26-11-2013/ilimli-seriat-–ii-1240.html

-S.Aslan, C.Yılmaz, Modernizme Bir Başkaldırı Projesi Olarak Postmodernizm, C.Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, Cilt 2, Sayı 2

-A,Özalp, Modern Paradigmanın Krizi ve Devlet Üzerine Etkileri, Sosyal ve Beşeri Bilimler Dergisi, Cilt 1,Sayı 1, 2009

-A.Vedat Koçal, Bir Hegemonya Aracı Olarak Sekülerleş(tir)me: Tarihsel Bir Perspektiften Türkiye’de Laikliğin Politik Ekonomisi, Akademik İncelemeler Dergisi, Cilt/Volume: 7, Sayı/Number: 2, Yıl/Year: 2012